Marsilio Ficino y Giovanni Pico de la Mirandola (cont.)
Ficino lo dice todo; también a personajes importantísimos, incluso con poder social y político, por lo que influyó en toda Europa. En cuanto a su pensamiento al que despliega una y otra vez en su correspondencia, como en un rito en que se reconstruye una vez más el mundo desde sus raíces, se lo sintetiza y se lo pone clarísimo.

Los filósofos pitagóricos quisieron que el número tres fuese la medida de todas las cosas, y estimo por esta causa que con el número ternario Dios gobierna todas las cosas, y también las cosas por ese número se perfeccionan. De aquí las palabras de Virgilio: Dios se alegra con el número impar.

Ciertamente aquel sumo autor primero crea todas las cosas, en segundo lugar a él las rapta, y en tercer lugar, les da su perfección. Cada una de éstas fluye, cuando nacen, de esta perenne fuente, luego a ésta refluyen, cuando intentan alcanzar su origen, y por último se perfeccionan, después de que regresaron a su principio. Orfeo, vaticinando esto, llamó a Júpiter principio, medio y fin del universo. Principio en tanto que produce; medio, en tanto que hace retornar lo producido a sí mismo; fin, en tanto que perfecciona lo que vuelve a él. Así, podemos apelar a éste, como se dice a menudo en las obras de Platón, rey del universo, bueno, bello y justo. Bueno, digo, cuando crea; bello, cuando atrae hacia él; justo cuando perfecciona a cada uno según su mérito. Así, la belleza, a la que le es propio el atraer hacia sí, se encuentra entre la bondad y la justicia.¹³²

En primer lugar, la importancia radical asignada a la trinidad de los Principios; en segundo, la mención del Amor y la Justicia, conjugados en la Belleza, lo que es lo mismo que decir, Hesed y Gueburah unidos en Tifereth.

Sin embargo, Marsilio Ficino no estudió hebreo ni conoció la Cábala, sino a través de Pico, aunque es probable que hubiese visto a algunas de las amistades judías de éste, en especial las que vivían en Florencia donde Pico radicó los últimos seis años de su corta vida.

Pero nos volcamos a creer que este discurso del florentino es el que Scholem, seguido por la casi totalidad de los cabalistas actuales, ha llamado "gnóstico", o sea, la forma griega, pagana, pitagórica, devota de Júpiter, Hermes Trismegisto y Afrodita en que se ha expresado siempre la Tradición esotérica y metafísica, es decir, la Cábala, que es la adaptación de estas ideas a la Tradición judía según dice el propio Scholem, incluso a sus usos y costumbres.

En rigor, ni Pico ni Ficino fueron cabalistas cristianos. El primero tuvo necesidad del Zohar y el hebreo, los Oráculos Caldeos y la magia para demostrarse la divinidad de Jesús pese a su sólida formación aristotélica-tomista implantada en el norte de Italia; Ficino, lo estamos viendo, recurre a los himnos de Orfeo para sus ritos y a la filosofía de Platón, vía Proclo y Plotino, es decir pagana, para expresar el misterio y la Sabiduría. Ambos autores se destacan por subrayar aspectos de la civilización europea, negados por la cultura de la Edad Media, o sea, la cristiana y posteriormente la islámica aunque esta última transmitió a Europa muchos valores intelectuales del bagaje griego –vía la Península Ibérica– adquiridos aquí y allí, fundamentalmente en el período del imperio Omeya. Así que son cristianos sólo de nombre, respecto a lo que se entiende oficialmente por tal; y si consideramos la formulación de su pensamiento puede deducirse que hubiesen sido quemados en la hoguera durante la Contrarreforma cien años después. Por lo que pudiera afirmarse, tal como se lo hace, que el ideario del Renacimiento es un rebrote de la antigüedad clásica, un neopaganismo, donde cabe la Cábala judía, por sus análogos y correspondientes desarrollos filosóficos.

Pero ¿cómo puede ser aceptado esto por el pueblo de Israel? ¿Su religión entonces no existe ya que su Cábala=Tradición es propia de otra cultura?

Y son muchos los que han planteado esta contradicción sin tener en cuenta que lo que interesa para la Cábala son los textos sagrados, particularmente la Torah, los cinco primeros libros de la Biblia, también llamados el Pentateuco, tomados como revelados y atribuidos míticamente a la mano de Moisés. En ellos está todo y es aleatoria la estructura de pensamiento en que se formulen o comenten.

Por otra parte es lo mismo que sucede en el cristianismo respecto a la adaptación con la cultura clásica, griega y romana, y esto ha sucedido siempre con todos los pueblos. El ejemplo simbólico más notorio es la construcción de los templos sobre las ruinas de otros existentes, con lo cual se perpetúa la metafísica, basada en la cosmogonía, de modo perenne.

Y es por ello que se fundamenta la idea de la identidad de todas las tradiciones por ser arquetípica. Esta idea, la de la unidad de las tradiciones expresada como nadie por René Guénon, A. Coomaraswamy y J. Campbell en el siglo pasado, tiene ya su precedente renacentista en el pensamiento de Ficino y Pico, que descubren constantemente las analogías entre metafísicas y cosmogonías unánimes y que son, en este sentido, precursoras de la moderna historia de las religiones. Y no sólo concilian el paganismo y el judaísmo con el cristianismo, sino que viven y practican esta asimilación, que llegará incluso a unificar igualmente determinadas partes de Aristóteles y Platón, o sea del mundo pagano. Lo mismo el Corpus Hermeticum con Platón y Proclo. Todo ello con la Cábala judía, en lo que a Pico se refiere.

Siguiendo con el comentario al Convivio de Platón, en el Discurso Quinto capítulo IV afirma que "la belleza es el esplendor del rostro de Dios" de esta manera:

La potestad divina que se eleva por encima de todo infunde benignamente su rayo, en el cual está la fuerza fecunda de crear todas las cosas, a los ángeles y espíritus por ella creados. Este rayo divino imprime en éstos, que están cercanos a él, la disposición y el orden de todo el mundo con mucha más exactitud que en la materia del mundo. He aquí por qué esta pintura toda entera del mundo, que vemos, brilla con una claridad especial en los ángeles y en los espíritus. En aquéllos aparece la figura de cada esfera, del Sol, la Luna y las estrellas, de los elementos, las piedras, los árboles y los animales uno por uno. Los platónicos llaman a estas pinturas en los ángeles, modelos e ideas; en las almas, razones y nociones; en la materia del mundo, imágenes y formas. Estas están claras en el mundo, más claras en el alma y clarísimas en la mente angélica. Por tanto, el único rostro de Dios se refleja en tres espejos diferentes colocados en orden, en el ángel, en el alma y en el cuerpo del mundo. En el que está más próximo se refleja muy claramente; en el que está más lejano se refleja de una manera más oscura; en aquél que está lejanísimo con respecto a los otros, muy oscuramente. Por tanto, la santa mente del ángel, puesto que no está impedida por el gobierno del cuerpo, se refleja en sí misma, y así ve el rostro de Dios grabado en su seno, y al punto se maravilla de lo que ha visto, y con gran ansiedad se une para siempre a él. Y nosotros llamamos belleza a aquella gracia del rostro divino, y amor a aquella ansiedad del ángel que le une totalmente al rostro divino.¹³³

Y en el Discurso Sexto capítulo IV¹³⁴ nos enseña acerca "de los siete dones que Dios concede a los hombres a través de los espíritus intermedios":

Pues todas las cosas pasan desde el sumo grado al ínfimo por los intermedios de tal manera que aquellas ideas que son concebidas por la mente divina dan, generosamente, sus dones a los hombres a través de los dioses y los demonios. De estos dones los principales son siete: agudeza de contemplación, potestad para gobernar, entusiasmo, claridad de los sentidos, ardor del amor, sutilidad al interpretar, y fecundidad para engendrar. Al principio Dios contiene en sí la fuerza de estos dones. Después concede el poder de éstos a los siete dioses, que mueven los siete planetas y que llamamos ángeles, de modo que cada uno recibe de uno por encima de los demás. Y aquéllos, a su vez, los presentan a los siete órdenes de los demonios que les sirven. Finalmente, éstos los transmiten a los hombres.

Ciertamente, Dios los infunde en los espíritus en el instante en que nacen. Las almas descendiendo en los cuerpos desde la vía láctea, y pasando por Cáncer, son envueltas en un cuerpo celeste y lúcido y, revestidas por éste, son encerradas en los cuerpos terrestres. Pues el orden natural requiere que el espíritu purísimo no pueda caer en este cuerpo impurísimo antes de haber recibido un medio y una envoltura pura.

Para cerrar con nuevas enseñanzas que completan su prédica y justifican su vida y actividad:

Hay, por tanto, en una y otra parte del alma, en aquella que concierne al conocimiento y en aquella que rige el cuerpo, un amor innato a la generación para conservar la vida eternamente. El amor que está en la parte apropiada para gobernar el cuerpo en seguida, desde el principio nos obliga a comer y a beber, para que por los alimentos se generen los humores, por los que se restaura aquello que se pierde continuamente del cuerpo. Por esta generación el cuerpo se nutre y crece. Cuando el cuerpo llega a ser adulto, aquel mismo amor estimula el semen, y provoca el deseo de procrear hijos, a fin de que aquello que no puede permanecer siempre en sí mismo, conservado en su descendencia semejante a sí, dure para siempre. El amor a la generación, atribuido también a aquella parte del alma que conoce, hace que el alma busque la verdad como su propio alimento, por medio del cual, a su modo, se nutra y crezca. Y si alguna cosa escapa al espíritu por olvido o duerme por negligencia o descuido, con la actividad de la reflexión y la memoria, por así decirlo, en cierta manera se regenera y recuerda en la mente lo que perdiera por olvido o que dormía por apatía. Y después que el espíritu es adulto, ese amor lo estimula con un ardiente deseo de enseñar y de escribir, para que la ciencia generada quede en los escritos o en los espíritus de los discípulos, y la inteligencia del maestro y la verdad permanezcan eternas entre los hombres. Y así, gracias al amor parece que tanto el cuerpo como el alma pueden sobrevivir siempre después de la muerte entre las cosas de los hombres.¹³⁵

Y así es esta obra dividida en Siete Discursos, numerosos capítulos, y en la edición que manejamos alcanza las 230 páginas, donde está debidamente fundamentada la filosofía que tratamos cuyos antecedentes están ya esbozados en otros textos. En todo caso nos interesa el tema del amor y cómo llega nuestro filósofo, a él.

En su dedicatoria a Giovanni Cavalcanti el propio Marsilio declara sencillamente por qué ha escrito la obra:

Ya hace tiempo, mi queridísimo Giovanni, había aprendido de Orfeo que el amor existe y tiene las llaves del mundo entero, y luego de Platón qué es el amor y cómo es. Pero, qué fuerza y poder tiene este dios, había estado oculto para mí durante treinta y cuatro años hasta que un héroe divino a los ojos celestes, manifestándolo a través de una señal extraordinaria, me mostró cuán grande es el poder del amor. Así pues, desde ese momento, cuando me pareció que estaba suficientemente instruido en las cosas amatorias, compuse un libro acerca del amor, el cual, escrito por mi mano, he decidido dedicarte especialmente a ti, para que lo que es tuyo vuelva a ti. Que sigas bien.¹³⁶

La traductora del De Amore, en su estudio preliminar,¹³⁷ se refiere al "furor divino" idea que hereda Ficino de Platón haciéndola propia y desarrollándola en sentidos que se alejan de su origen –al punto que es una elaboración del florentino– aunque relacionada igualmente con el amor, que perdurará y creará fundamentos para la poesía y el arte del mundo contemporáneo.¹³⁸

Las cualidades saturninas del artista identificado a un personaje que linda entre la inspiración y la locura, tal como había señalado Platón en el Ion a propósito del poeta, reflejan los dos extremos posibles del humor. Las conjunciones y aspectos negativos del astro, los sufrimientos extremos que padecen los melancólicos, pueden llevarles, más que a otros temperamentos, a la desviación enfermiza, la fascinación más perniciosa, la errada imaginación y, en definitiva a la locura.

Pero hay otro tipo de locura, o furor divino, que "eleva al hombre por encima de su naturaleza y lo convierte en Dios" (VII, 13). Este furor se puede dividir en cuatro clases ascendentes: el poético, el mistérico, el profético y el amoroso, puestos por Ficino en relación con la metáfora del carro del Fedro y la ascensión del alma a través de los cuatro grados de naturaleza, opinión, razón y mente.

Igualmente análogos conceptos pueden advertirse en la antología sobre el Furor en Ficino, que ha editado Pedro Azara, en la conclusión de su nota introductoria que acaba de esta forma:¹³⁹

Si para Platón la divinidad era una aparición inesperada, que afectaba a personas no preparadas y carentes de cualquier don especial, para Ficino (como lo había sido para el neoplatonismo "cristiano" y hermético helenístico) Dios era una iluminación dispuesta por Él, pero buscada activamente por el hombre tras un intenso trabajo de interiorización y de preparación anímica.

En el primer caso, el poeta no ganaba nada. Era escogido como portavoz de una Verdad que le rebasaba y no entendía. El poema era un a modo de augurio indescifrable, cuyo sentido sólo podían desvelar los hombres de religión y los filósofos. Mientras que en el segundo caso, el poema "divino" culmina el proceso de ascesis, y quien gana no es la humanidad en abstracto, ilustrada por la voz del poeta poseído, sino el poeta individual que se salva personalmente. El poeta, el hombre de religión y el filósofo son una misma persona.

Con la concepción ficiniana del furor, el poeta se equiparó con el teólogo ya que el santo era a la vez poeta, y la poesía divina se volvió "humana y laica". Los poetas profanos que hasta entonces habían trabajado aplicando reglas o, en todo caso, ayudados por las Musas, fueron ascendidos a la categoría de seres superiores sin dejar de ser "artistas" conscientes: fueron superiores porque eran artistas, es decir, porque eran los únicos capaces de salvarse. El poema, "enfurecido", el poema divino, a modo de himno, era la prueba de que el artista ya no era de este mundo. Era ya un demiurgo.
Hermes había triunfado.

Como se ve el tema de Ficino es interesantísimo y permite enfocarlo desde diversas perspectivas, incluso el mismo Marsilio alguna vez parece contradecirse, o tratar de explicar algo paradójico en su raíz, lo que agrega suspenso a sus interpretaciones y en general a su discurso. Pero dejémosle hablar en la carta escrita a Peregrino Alio, ya mencionada:

Piensa Platón, sin embargo, que este furor poético nace de las Musas. A aquel que sin la inspiración de las Musas se acerca a las puertas de la Poesía, esperando que con su arte llegará a ser poeta, ciertamente lo considera vano a él y a su poesía; pero cree que los poetas que son arrebatados por una inspiración y fuerza celestiales, manifiestan unos pensamientos, muchas veces inspirados por la Musas, tan divinos que ellos mismos, cuando se hallan un poco más tarde fuera de su arrebato, no comprenden lo que habían dado a conocer. Según creo, aquel varón divino quiere que las Musas sean entendidas como cantos celestes, y por eso dicen que se las llamó Canoras o Camenas a partir de la palabra "canto". De ahí que los hombres divinos movidos por las Musas, es decir, por los númenes y los cantos celestes, investigan modos poéticos y ritmos para imitarlas.

Así pues, al tratar Platón en su República el movimiento circular de las esferas celestes, dice que una Sirena está sentada en cada una de las líneas, dando a entender con el movimiento de las esferas, como explica un platónico, que el canto es producido por los númenes. En efecto, en lengua griega el término Sirena representa correctamente a quien canta para la divinidad. También los antiguos teólogos quisieron que las nueve Musas fuesen los ocho cantos musicales de las esferas y que la mayor, que se compone de todas, fuera la armonía. Según este razonamiento, la poesía procede del furor divino, el furor, de las Musas, y las Musas, de Júpiter. En efecto, los platónicos denominan repetidas veces a Júpiter como el Alma del mundo entero, que es la que alimenta interiormente el cielo, las tierras, las llanuras líquidas, la esfera brillante de la luna y las constelaciones de los Titanes, y, derramándose por los miembros, pone en movimiento toda la máquina y se mezcla con el gran cuerpo.¹⁴⁰

Concluyendo:

De todo ello se desprende con claridad que son cuatro las categorías de furor divino: el amor, la poesía, los misterios y la profecía.¹⁴¹ Aquel amor materno, popular y completamente loco imita falsamente al amor divino; la música ligera, como hemos dicho, a la poesía, la superstición a los misterios, y la conjetura a la profecía. Sócrates, según Platón, atribuye el primer furor a Venus, el segundo a las Musas, el tercero a Dionisos y el último a Apolo.¹⁴²

Nos ha parecido conveniente pasar en este momento a hacer algún comentario sobre De Vita, ya mencionada, una obra escrita en tres libros, que le tomó nueve años concluir y que es una adecuación de su Teúrgia y sus prácticas, las que son mostradas a los posibles alumnos, para los que escribe y a los que les recomienda toda clase de instrucciones éticas, higiénicas y dietéticas para preparar al spiritus (alma)¹⁴³ y alternar en ese inmenso juego total que son la cosmogonía y la metafísica, puesto que tanto el alma individual como la universal participan de una misma sustancia regida por los astros, el zodíaco y la ronda de los elementos, e interactúan una sobre otra cambiando de signo de manera continua.

En su estudio sobre la Hypnerotomachia Poliphili en relación con el De Vita, Olimpia Pelosi¹⁴⁴ destaca la atmósfera similar de ambas composiciones que, en su primer estadio se corresponde con el mundo cabalístico de Yetsirah en el Arbol Sefirótico:

En su vibrar infinito el universo ficiniano acoge en sí a guisa de un cuerpo desmesurado, todas las raíces de la fuerza pulsante en la materia inerte y envía al mundo una tempestadde influencias planetarias, creando una red de coincidencias y de correspondencias buscando en los cuerpos inferiores el medio de meterse en la dimensión terrestre; y así incorporarse y participar desplegándose en una cadena analógica entre piedras y estrellas. El alma del mundo orienta la propia fuerza ligando las formas similares, haciendo de modo que una piedra contenga en sí la potencia de una estrella.

En suma y siguiendo a M. Jalón en su edición de Tres Libros sobre la Vida: ¹⁴⁵

Su Libri de vita triplici, está formado por los libros De vita sana, De vita longa, De vita coelitus comparanda, que publica en un largo intervalo de casi nueve años. En esta obra, triplemente famosa, incorpora nociones platónicas tardías, y mágicas –Apolonio de Tiana aparece notablemente en el tercero–, y así reelabora aspectos diversos de la astrología helenística, entre ellos la idea alejandrina de que el cielo es un gigantesco ser con vida, provisto de un alma con la que se comunica cualquier alma viviente. Para entender semejante amalgama teórica, hay que considerar, de entrada, la curiosidad que el círculo florentino tuvo por las ciencias naturales, por la cosmografía y las matemáticas; y él mismo –como médico y astrólogo interesado por las ciencias de la naturaleza– abordó en este libro problemas de fisiología y de dietética, combinando su discurso medicinal con consideraciones astrológicas, propias de muchos de los sabios anteriores (o los de su siglo y del siguiente). Era inevitable, en su época, que un tratado médico como éste se sirviese de argumentos astrológicos comunes, especialmente entrecruzados con la tradición hermética –una filosofía primigenia y simbólica, una gnosis, un energismo global– que él mismo había difundido.

Y del que está imbuido, puesto que

… con su reflexión y su meditación, con su razón y su fe personal busca una doctrina especulativa que favorezca la unión entre cristianos así como, sobre todo, entre las distintas filosofías; que remita a la idea de inmortalidad anímica (reflejo ésta de la divinidad) para devolverla a cada vida individual; que integre su presente en una especulación más vasta, más universal. Así Ficino habla, una y otra vez, del proceso de divinización del alma, y asimismo de la idea de que el cosmos está penetrado de la divinidad (son sus ideas más hiperbólicas, que criticará Leibniz); pero al mismo tiempo desciende sobre los humanos y toma en consideración, por un lado, las teorías sobre el valor de las ideas innatas y el peso de la reminiscencia en nuestro modo de acceder al conocimiento, por otro, y especialmente, las circunstancias concretas de cada individuo.

Sintetizando:

Entre estos dos polos se desarrolla su discusión filosófica. La primera corresponde a su visión del universo como un organismo animado bien enlazado por efectivas correspondencias, capaz de vincular a todos los seres mediante intercambios de fuerzas: el universo está inseminado con esa energía capaz de eslabonar seres vivos y cosas (León Hebreo hablará incluso de un verdadero esperma pangenésico del mundo). Hay, para él, una cosmicidad que afecta a lo orgánico y a lo inorgánico por obra del circuitus spiritualis, esa corriente ininterrumpida y circular que todo lo atraviesa y condiciona. Así que su pensamiento, en este punto simbólico, intenta leer en cierta imagen que él aísla los atributos propios del elemento original correspondiente, dada la ligadura entre las cosas, sean físicas o no. En conjunto, refuerza el universo de conexiones entre los estratos del mundo (el circuito del macrocosmos), entrevé una ordenación espacial y piensa que podría en cierta medida controlarse.

Los interesantes comentarios del traductor y prologuista avivan el interés y nos llevan al primer libro de De Vita en su párrafo final con que se cierra el tratado, y se coagula así lo que se ha dicho:

Es indudable que del mismo modo que en los ojos puros y fijos en la luz revierte al instante su fulgor, brillando en los colores y en las figuras de las cosas, así, cuando la mente se ha purificado con una disciplina moral de todas las perturbaciones corporales y está orientada por un amor religioso y ardentísimo hacia la verdad divina, es decir, al mismo Dios, al instante, como dice el divino Platón, la verdad penetra en la mente divina y despliega con felicidad suma las verdaderas razones de las cosas que están contenidas en ella y sobre la que todas las cosas se fundamentan. Y del mismo modo que circunda de inmensa luz la mente, así colma también venturosamente al mismo tiempo a la voluntad de otra tanta felicidad.¹⁴⁶

El segundo es denominado "Sobre la larga vida", está dedicado a Filippo Valori y desde el Proemio se exhorta a la aplicación de esos preceptos:

Por estas razones te exhorto y conjuro, querido Valori, a leer y observar estos preceptos nuestros sobre el modo de prolongar la vida con una diligencia similar al empeño con que te esmeras en fomentar la gloria de Platón. Y te vaticino que siguiendo estos preceptos podrás gozar de larga vida y defender y amparar también durante largo tiempo, con el magnánimo Lorenzo de Médicis, la filosofía ahora resurgente de Platón. Que disfrutes de buena salud.¹⁴⁷

El tercero de los libros, como se ha destacado, es el más interesante y su asunto es el cómo acrecer la vida en virtud de los astros; consideramos que es un tratado de astrología práctica en relación a la Enseñanza y el Conocimiento, y también, desde luego, un exponente de la magia poética ficiniana.¹⁴⁸ La cual es planetaria puesto que los dioses, los astros y los ángeles –incluso los demonios– son los mismos en el pensamiento de Marsilio. Veamos cómo intenta explicar la importancia del mecanismo orgánico del mundo:

Y pasando a las cosas que se refieren a un astro o a un demonio particulares, padece la influencia propia de este astro o de este demonio al modo como la leña empapada de azufre acoge en sí la llama, donde quiera se encuentre. Y este influjo lo padece no sólo a través de los rayos de la estrella y del demonio, sino también a través del alma misma del mundo, presente por doquier, en la que vive y tiene fuerza la razón de todo astro y de todo demonio, razón por una parte seminal, vertida hacia la generación, y por otra parte ejemplar, vertida hacia el conocimiento. Fue, en efecto, esta alma, según los platónicos más antiguos, la que construyó con sus razones en el cielo, además de todas las estrellas, figuras y partes de éstas, de tal modo que también ellas fueran, en cierto modo, figuras, y la que imprimió en todas estas figuras unas determinadas propiedades. Y así, en las estrellas –es decir, en sus figuras, sus partes y sus propiedades– están contenidas todas las especies de las cosas inferiores, junto con sus propiedades.

Puso, pues, cuarenta y ocho figuras universales, a saber doce en el zodíaco y treinta y seis fuera; puso también treinta y seis en el zodíaco de acuerdo con el número de sus caras. Puso además, en este mismo lugar, trescientas sesenta, en concordancia con el número de los grados, pues en cada uno de estos grados hay, en efecto, algunas estrellas a partir de las cuales se componen allí las imágenes. Dividió asimismo las imágenes exteriores al zodíaco en varias figuras, según el número de las caras y de los grados. Estableció, en fin, a partir de estas imágenes universales, relaciones y proporciones con otras imágenes asimismo universales, y también estas relaciones y estas proporciones resultan ser en realidad imágenes. Cada una de las figuras de este género tiene su propia continuidad a partir de los rayos de sus respectivas estrellas, rayos que están conectados entre sí en virtud de una cierta propiedad específica.

De estas formas ordenadísimas dependen las formas de las realidades inferiores, que toman de allí, como es obvio, su orden propio. Pero también las formas celestes, que están casi separadas entre sí, se derivan de rayos mutuamente unidos del alma y son en cierto modo mudables, aunque proceden de razones estables. Ahora bien, dado que estas formas no se comprenden a sí mismas, tienen que remitirse a las formas que sí se comprenden, presentes en una mente o en un animal o en formas más excelsas que, en cuanto múltiples, son reconducidas a lo que es perfectamente uno y bueno, como las figuras celestes al polo.¹⁴⁹

En fin, debemos acabar aquí esta exposición sobre el filósofo florentino, al que retornaremos seguramente en otras oportunidades como ya lo hemos hecho en el pasado.

Esta vez se ha quedado de lado en nuestra visita nada menos que su Teología Platónica. Pero también el resto de sus escritos que en la edición de su Opera Omnia¹⁵⁰ tiene en sus dos tomos 1979 páginas a las que habría que agregar el Supplementum Ficinianum,¹⁵¹ también en dos tomos y 523 páginas preparados por O. Kristeller.

Desgraciadamente los que escribimos ciertos libros que intentan presentar un panorama general, padecemos siempre la frustración de no habernos detenido en este o aquel tema o punto que nos interesa y hubiéramos querido destacar, pero que no se puede por el propio plan de la obra, que frena, por ahora, nuestros impulsos investigativos que, seguramente serán retomados junto con los del lector, en varios otros momentos en que nuestra atención se fije en un ser tan extraordinario y misterioso como lo fue el fundador de la Academia Platónica de Florencia.