Los Hasidim (cont.)
Nos hemos extendido en las enseñanzas del fundador del movimiento hasídico, aunque muchos de sus seguidores²⁹⁴ también participaron de esta magia y teúrgia universal que coaguló en sus existencias. Espigando en ellas descubrimos el sutil trazado de la senda iniciática, si se quiere de forma muy sencilla y espontánea, encarnada en una cotidianidad revestida de la atmósfera mítica y supranatural, de la cual derivan conductas y modos de ser, así como valores morales, siempre cambiantes, pero que al emanar de principios superiores tienen también una función ordenadora de la sociedad, que es lo que el hasidismo en su vertiente exotérica también significó. Pero aquí interesa dirigirse a lo medular, y rescatar las pistas de esa vía interior, de descubrir cómo esos seres recibieron la llamada interna, cómo experimentaron los ascensos del alma y cuáles fueron los soportes en los que se apoyaron para tal viaje, en el que como se sabe son imprescindibles los desapegos, para la final conquista del Nombre impronunciable:

El maguid dijo una vez a sus discípulos:

«Yo os enseñaré la mejor manera de decir la Torá. Debéis dejar de ser conscientes de vosotros. No debéis ser más que un oído que escucha lo que el universo de la palabra está diciendo constantemente en vuestro interior. En el momento en que comencéis a oír lo que vosotros mismos estáis diciendo, debéis deteneros.»

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Rabí Pinjas dijo: «Todos nosotros sabemos que, hace mucho tiempo, cuando Dios estaba construyendo los mundos y lanzándolos hacia abajo, los recipientes se quebraron por no poder contener la abundancia de lo que en ellos se vertía. Pero a causa de esto la luz penetró hasta los mundos inferiores y ellos no permanecieron en la oscuridad. Lo mismo sucede con la rotura de las vasijas en el alma del tzadik.»

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Rabí Pinjas acostumbraba a decir: «Lo que persigues no lo logras. Pero lo que dejas crecer lentamente, a su manera, viene hacia ti. Corta un gran pez y en su vientre hallarás el pececillo yaciendo cabeza abajo.»

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Rabí Rafael dijo: «El comportamiento medio es un terrible mal. Es un terrible mal cuando el hombre mide su conducta con él para con sus semejantes. Es como si estuviera manipulando siempre con pesas y medidas.»

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El maguid de Meritch dijo:

Nada en el mundo puede pasar de una realidad a otra sin retornar primero a la nada, esto es, a la realidad. Este estado es la nada y nadie puede concebirlo porque ha llegado al punto de la nada, tal como era antes de la creación. Y entonces se transforma en la nueva criatura, desde el huevo hasta el polluelo. Y el momento en que el huevo ya no es y el polluelo aún no es, es la nada. Y en términos filosóficos, este es el estado primario que nadie puede asir porque es una fuerza que precede a la creación, es el caos. Es como el germinar de la semilla. La transformación no se inicia hasta que la simiente se desintegra en la tierra, y la calidad de simiente es destruida a fin de que pueda alcanzar la nada, que es el peldaño anterior a la creación. Y este peldaño es llamado sabiduría, es decir un pensamiento que no puede ser manifestado. Entonces este pensamiento origina la creación, como está escrito: «Todo lo has hecho Tú en la Sabiduría».

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Rabí Pinjas citaba a menudo las palabras: «El alma del hombre le enseñará», y las subrayaba agregando: «No existe hombre que no sea incesantemente instruido por su alma.»

Uno de sus discípulos preguntó: «Si eso es así, ¿por qué los hombres no obedecen a su alma?»

«El alma enseña constantemente –explicó Rabí Pinjas–, pero no se repite jamás.»

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Rabí Baruj, paseando otra vez por la habitación, se preguntó: «pero, ¿por qué damos veneno a los enfermos?» Y respondió: «Las chispas que se desprendieron de la iniquidad primigenia de los mundos y cayeron en las ‘cáscaras’ y penetraron en la materia de las piedras, plantas y animales, ascienden todas para retornar a sus fuentes a través de la santidad del hombre devoto que trabaja con ellas, las usa y consume piadosamente. Pero ¿cómo pueden ser redimidas aquellas chispas que cayeron en los venenos amargos y en las hierbas ponzoñosas? Para que éstas no permanezcan en el exilio de Dios las destinó a los enfermos: a cada uno los portadores de las chispas que corresponden a la raíz de su alma. Por eso los enfermos son los médicos que curan a los venenos.»

Es evidente en muchas de estas citas que los hasidim estaban impregnados de la doctrina luriánica y que la reconocieron como el mapa del universo. En este sentido, y en relación al tema de la mala inclinación, de la oración y la restauración de las vasijas se dice en la Encyclopaedia Judaica:

No obstante, la oración que encamina al hombre al logro de la devekut a veces es perturbada por pensamientos indeseables (literalmente «extranjeros», mahashavot zarot) y quien ora debe tratarlos adecuadamente a fin de que no dañen sus esfuerzos espirituales. […] Los pensamientos indeseables procedían de un origen celeste y eran entendidos por Israel [Ba’al Shem Tov] como el resultado de procesos cósmicos asociados generalmente con la doctrina de las sagradas chispas caídas de la Cábala de Luria. La chispa está escondida en el pensamiento extraño («pecador») y aspira a elevarse y a ser redimida. Este impulso conduce al pensamiento indeseable al corazón humano. Quien sublima el pensamiento extraño ayuda a la chispa a retornar a su origen divino. Según algunos, la enseñanza de Israel [Ba’al Shem Tov] contiene indicaciones de que los pensamientos extraños son el estadio final en el proceso de azilut («emanación»). Estos se conciben sobre todo de una forma neoplatónica y se identifican con las kelippot («cáscaras», fuerzas malignas) en el extremo de la emanación. Algunos pensamientos indeseables deben ser sublimados y corregidos; otros deben ser repelidos y eliminados. «Si un hombre desea preguntar ‘¿Cómo se distingue entre un pensamiento a repeler y otro a sublimar?’, debe contemplar si la corrección al pensamiento ha entrado en su alma juntamente con el pensamiento extraño, y entonces procurará traerlo cerca de él y sublimarlo; y si no puede corregir dicho pensamiento inmediatamente, debe eliminarlo» (Ben Porat Yosef, p. 39).

Y continuando con nuestro viaje²⁹⁵:

Rabí Pinjas dijo:

«Cada palabra y cada acción contiene los diez sefirot, los diez poderes que emana de Dios, porque ellos llenan el mundo entero. Y no es como cree la gente: que la misericordia es un principio en sí y que el rigor es un principio en sí. Porque todos los diez poderes creadores están contenidos en cada cosa. Quienquiera que baje la mano, lo hace en el secreto del flujo de la luz. Quienquiera que alce la mano, lo hace en el secreto del reflujo de la luz. El movimiento completo de bajar y de alzar alberga el secreto de la misericordia y el rigor.

No hay palabras que sean en sí mismas inútiles: No hay acciones que sean en sí mismas inútiles. Pero uno puede volverlas inútiles, tanto a las palabras como a las acciones, diciéndolas y haciéndolas en vano.»

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Rabí Abraham dijo:

«De las guerras de Federico, rey de Prusia, he aprendido una nueva manera de servir. No es necesario acercarse al enemigo a fin de atacarlo. Huyendo es posible cercarlo mientras avanza, caer sobre él desde la retaguardia y forzarlo a rendirse. Lo que conviene es no combatir al mal directamente. Hay que retirarse a las fuentes del poder divino y desde allí rodear al mal, doblegarlo y transformarlo en su contrario.»

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Muchos años después de la muerte de Rabí Míjail, el joven rabí Zvi Hirsh de Zhydatchov lo vio en un sueño. El difunto le dijo: «Has de saber que, desde el momento de mi muerte, he errado de mundo en mundo. El universo que ayer se extendía sobre mi cabeza como un cielo es hoy tierra bajo mis pies, y el cielo de hoy es la tierra de mañana.»

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El maguid de Meritch dijo:

«Toda cerradura tiene una llave que se ajusta a ella y la abre. Pero hay ladrones poderosos que saben abrir sin llaves. Violentan la cerradura. Así también cada misterio en el mundo puede ser descifrado por la meditación particular que le corresponde. Pero Dios ama al ladrón que fuerza el cerrojo. Quiero decir, al hombre que rompe su corazón por Dios.»

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Dijo el maguid a Rabí Zusia, su discípulo:

«No puedo enseñarte los diez principios del servicio. Pero un niño pequeño y un ladrón pueden instruirte sobre ellos.

Del niño puedes aprender tres cosas:

Está contento sin motivo especial;

No está ocioso ni por un instante,

Cuando necesita algo lo exige vigorosamente.

El ladrón puede enseñarte estas siete cosas:

Hace su trabajo por la noche;

Si no termina lo que debe hacer en la primera noche, dedica a ello la segunda;

El y los que trabajan con él se aman mutuamente;

Arriesga su vida por pequeñas ganancias;

Lo que consigue tiene tan poco valor para él que lo cambia por una moneda;

Soporta golpes y privaciones y éstos no significan nada para él,

Ama su oficio y no lo cambiaría por ningún otro.»

Hayim de Volozhyn, en su Nefech ha-Hayim (El alma de la vida) dice:

Durante el estudio no hay ninguna necesidad de buscar la unión con Dios, porque el estudio y la reflexión son por ellos mismos una adhesión a la voluntad y a la palabra divina, y Dios, su voluntad y su palabra son idénticos […] Se nos ha enseñado que el mismo Dios es denominado Torá, y que la Torá no es otra cosa que él. La raíz superior de la Torá se encuentra en el más elevado de los mundos superiores, el de En Sof. Esto corresponde al misterio del ropaje escondido que es la cuestión en los secretos de las maravillas de la sabiduría, en la doctrina de nuestro maestro, rabí Isaac Luria. […] Cuando nuestros maestros hablan de la anterioridad de la Torah en relación al mundo, quieren decir que ella es anterior a todos los mundos sin excepción […] y comprendiendo también el mundo de la emanación. […] También es de la Torá que proceden y que fueron creados todos los mundos, tanto los superiores como los inferiores. […] También la Torá, cuya raíz superior se sitúa más allá del mundo de la emanación –como hemos indicado, Dios y la Torá son idénticos–, constituye el alma vital, la luz y la raíz del conjunto de los mundos. Como en el momento de la creación, cuando todos los mundos emanaron y fueron creados, así, después de ello, ella y su alma vital y la condición de su perseverancia en el ser. Privados del flujo de su luz, que se derrama sin interrupción para esclarecerlos y mantenerlos, todos los mundos retornarían a la nada absoluta.²⁹⁶

Y para terminar este itinerario, un sugerente símbolo utilizado no sólo por este hasid, sino también por muchos cabalistas de diversos tiempos y lugares para referirse al abandono o muerte de toda contingencia y al acceso al reino de la metafísica, que no es otro mundo, ni un fin, sino la Posibilidad Universal más que real y siempre presente que excede toda comprensión.

Preguntaron una vez a Rabí Pinjas por qué, mientras rezaba, no podían oír ningún sonido ni ver ningún movimiento, tanto que parecía carecer de ese fervor que sacudía a los otros tzadikim de la cabeza a los pies.

«Hermanos» –respondió el rabí–, «rezar significa unirse a Dios y unirse a Dios significa perder toda sustancia, tal como si el alma abandonara el cuerpo. Nuestros sabios dicen que hay una muerte difícil, como pasar una soga a través de un anillo en la punta de un mástil, y hay una muerte fácil, como sacar un cabello de la leche. Es ésta la llamada muerte en el beso y es la que se concede a mi plegaria.»

Los hasidim encontraron bien pronto fuertes oposiciones en el seno de su propia tradición, donde se los criticó por sus modos de vida simples pero extraños, alejados de la erudición y, sobre todo, porque se temió que el protagonismo del tsadik en cada comunidad desencadenara una oleada de falsos Mesías, cosa que no fue nunca la pretensión de su fundador ni de muchos de sus discípulos. Uno de los principales oponentes al movimiento fue el Gaón de Vilna (1720-1772), rabí erudito versado en muchas ramas del saber, incluso en Cábala, el cual les criticó el hecho que el estudio de los textos sagrados fuera sustituido por cantos, danzas y por un excesivo fervor en la oración, mirando también con recelo las actividades mágico-teúrgicas del Baal Shem y sus seguidores. El rabí consiguió que se excomulgara a los hasidim, aunque esto duró poco tiempo, pues ellos amaban demasiado al pueblo como para desear un enfrentamiento o cisma con la ortodoxia judía, y procuraron por todos los medios evitar conflictos, lo que poco a poco fue edulcorando su ímpetu inicial, y desde entonces pusieron más el acento en las cuestiones exotéricas y racionalizaron muchos de sus planteamientos. Lo esotérico, después de la gran expansión inicial que promovió dicho movimiento regenerador, se volvió a concentrar y replegar, y así ha seguido la tendencia hasta nuestros días. Al respecto, Scholem matiza al final de la conferencia antes citada:

Al menos en lo que se refería al judaísmo, el hasidismo resolvió el problema de establecer una relación estrecha entre el pneumático, o sea, el hombre que se siente inspirado en cada uno de sus actos por un poder trascendente –el Pneuma o Espíritu–, y la comunidad religiosa, y que la inevitable tensión entre ambos ayudara a enriquecer la vida religiosa de la comunidad en lugar de destruirla. El hecho de que esta posesión de facultades superiores, este carácter pneumático, se institucionalizara, como ocurrió con el tsadiquismo posterior, después que la llama sagrada se extinguiera, constituyó apenas el reverso de este logro positivo del hasidismo. Si el tsaddic típico hubiera sido un sectario o un eremita y no lo que fue en realidad, es decir, el centro de la comunidad, esa institución jamás podría haber crecido salvaguardando, como lo hizo, una forma específica de vida religiosa, aun después de que su espíritu desapareciera, o peor aún, fuera comercializado.

Pero no quisiéramos terminar este acápite sin dedicar unas páginas al llamado hasidismo askenazí de los siglos XII y XIII que floreció en Alemania, y cuya influencia se irrigó posteriormente por Cataluña y Castilla, pues aunque no exista una total identidad entre estas dos formas de vivencia de lo sagrado que llevan el mismo nombre y que están tan alejadas en el tiempo, sí que se pueden reconocer muchos puntos de contacto entre ellas, que el lector podrá ir descubriendo. El mismo Scholem afirma en Las grandes tendencias de la mística judía:

El hasidismo posterior fue heredero de una rica tradición en la que sus adeptos encontraron una nueva fuente de inspiración, nuevos modos de pensamiento y, lo que no es menos importante, nuevas formas de expresión. Pero a pesar de todo, no se puede negar que existe cierta similitud entre los dos movimientos. En ambos casos, el problema consistió en educar a grandes grupos de judíos en un espíritu de moralismo místico. El verdadero hasid y el tsaddic del hasidismo posterior se parecen: tanto uno como otro son los prototipos de una forma de vida mística que tiende a la acción social, aun cuando sus representantes sean vistos como los guardianes de todos los misterios de la divinidad.

Y es a la transmisión de esos misterios a la que nos interesa seguir la pista. Muchos místicos alemanes emigraron a España²⁹⁷ al ser ferozmente perseguidos durante las cruzadas, y al pasar por Barcelona y establecerse más adelante en ciudades tan importantes de Castilla como Toledo o Medinaceli, depositaron sus enseñanzas esotéricas en esos florecientes núcleos de la Cábala. O sea, que dos formas del esoterismo judío confluyen en Sefarad a finales del siglo XIII, se compenetran y algunos cabalistas, como el mismo Abulafia, incorporan en sus formulaciones y desarrollos doctrinales los conocimientos sobre la mística de las letras y la oración que les transmiten los askenazís, conocimientos que como ya hemos visto tendrán tanta incidencia en la Cábala posterior, incluida la de Safed, esto es en Cordovero, Luria y Hayyim Vital, Cábala que finalmente es absorbida y vivenciada por los hasidim del siglo XVIII, y que se ha prolongado hasta la actualidad. G. Scholem, al investigar los antecedentes de la mística del lenguaje, dice:

Es imposible determinar con alguna certeza a partir de los testimonios conservados dónde aparecieron por primera vez los secretos de los nombres y los misterios de la oración según este sistema de la gematriah. Las nuevas interpretaciones de la oración relacionan por lo general las palabras de las frases de la liturgia con nombres de la tradición de la Merkabah y la angeología. Es posible que esa relación se formulara por primera vez en Babilonia; pero es también posible que se desarrollara en Italia, donde los misterios de la Merkabah y todo el material que los acompañaba se difundieron no más tarde del siglo IX. La tradición judía italiana, y en especial en las formas populares que adopta en la Megillat ‘Ahima’as de Ahima’as de Oria, permite ver con toda claridad que los rabinos eran expertos en materias de la Merkabah o la «carroza divina». Nos hablan también de la actividad milagrosa de uno de los místicos de la Merkabah que emigró de Bagdad, Abú Aharón (Aarón de Bagdad), que obraba milagros por el poder de los Nombres sagrados durante los pocos años que vivió en Italia. La tradición posterior de los Hasidim de Askenaz (siglo XII) mantenía que esos nuevos misterios habían sido transmitidos hacia el año 870 a R. Moisés ben Kalonymus, en Lucca, por ese mismo Abú Aharón, hijo de R. Samuel ha-Nasi’ de Bagdad. Más tarde, R. Moisés fue a Alemania, donde estableció los fundamentos de la tradición mística de los Hasidim de Askenaz, que fueron creciendo en torno a ese nuevo elemento.²⁹⁸

La familia Kalónimos se trasladó desde el norte de Italia hasta Alemania, donde se estableció en ciudades como Worms, Speyer, Mainz, Regensburg y otras, organizando una poderosa entidad, propiamente iniciática, que irradió modelos y formas de vida a las comunidades judías de aquellas tierras tan necesitadas de alimento vivificador. Siguiendo las investigaciones de Scholem:

Los tres hombres que crearon el hasidismo alemán pertenecían a esa familia. Shemuel el Hasid, hijo de Calónimos de Espira, que vivió a mediados del siglo XII; su hijo Yehudá el Hasid, de Worms, que murió en Ratisbona en 1217, y el discípulo y pariente de este último, Eleazar ben Yehudá, de Worms, que murió entre 1223 y 1232. Los tres ejercieron una profunda y duradera influencia sobre sus contemporáneos; Yehudá el Hasid, en particular, gozó de una posición sin igual como líder religioso mientras el hasidismo siguió siendo una fuerza viva. Como dijo un contemporáneo suyo: «Si hubiera vivido en la época de los profetas, habría sido un profeta.» Al igual que Yitshac Luria de Safed en una época posterior, también él se convirtió pronto en una figura legendaria de proporciones míticas.²⁹⁹

Estos herederos de la doctrina de la Merkabah³⁰⁰ y de toda su angeología, de la Gloria Divina o Kabod que equipararán a la Shekhinah, del poder teúrgico de la oración y de los Nombres divinos, recibieron igualmente la influencia del pensamiento neoplatónico a través de Abraham ibn Ezra y de Abraham bar Hiyya, y también del esoterismo islámico por intermedio de Bahia ibn Paquda. Scholem destaca además la influencia cristiana en su modo de vida ascético, y por supuesto, la de los elementos propios de su tradición, tal el caso de la ubicación central del estudio y experiencia interna con el Sefer Yetsirah, el Bahir, y también con el Talmud. El libro más importante nacido en el seno del movimiento «místico» askenazí que recoge sus principios y pensamientos es el Sefer Hasidim («Libro de los devotos»), edición de los testamentos literarios de sus tres grandes fundadores, pero especialmente de Yehudá el Hasid, que se encuentra en dos versiones, una breve y otra detallada.³⁰¹ Aunque sin duda, dentro de este grupo, es Eleazar de Worms quien más escribió y del cual se han conservado un mayor número de obras (desafortunadamente en manuscritos o aún no traducidas) en las cuales se refleja el meollo del pensamiento hasídico medieval. En la Encyclopaedia Judaica, leemos de este sabio:

Su principal trabajo teológico fue Sodei Razayya («Secretos de los Secretos»). Cuatro partes de este trabajo han sido publicadas, aunque mucho de lo que existe se encuentra solamente en manuscritos. La primera parte, un estudio sobre la creación (Sod Ma’aseh Bereshit), describe cómo fueron creados la tierra, las estrellas, los elementos, etc. Eleazar escribió esta parte de su trabajo como una exégesis basada en las 22 letras del alfabeto hebreo. Esto está de acuerdo con su creencia (derivada del Sefer Yetsirah) de que el alfabeto, la palabra de Dios, era el origen de la existencia. Eleazar incluyó en esta parte material antiguo de los Hekaloth y de la literatura de la Merkabah, especialmente el Baraita ha-Ma’aseh Bereshit. Más de la mitad de esta parte, la introducción y las letras desde la Alef hasta la Nun, se incluyó en el Sefer Razi’el (Amsterdam, 1701). La segunda parte del trabajo, Sod ha-Merkabah (Secreto del Divino Carro) trata de los secretos de los ángeles, del Trono Sagrado, del Carro, de la Divina Voz que habla a los profetas, de la Divina Gloria que se les revela, y de las vías de la revelación y la profecía en general. Eleazar hace aquí un uso de las enseñanzas de Saadiah Gaon, pero también incluye largas citas de la literatura de los Hekaloth. Gran parte de esta sección fue impresa por I. Kamelhar como el Sodei Razayya (1936). La tercera y más extensa parte, que es el Sefer ha-Shem («El Libro del Nombre Sagrado»), contiene muy poca discusión teológica; la mayor parte de ella es fiel a una sistemática exégesis de los nombres de Dios, usando los métodos exegéticos y homiléticos que fueron empleados por los hasidim. La cuarta parte es un tratado de psicología, Hokhmat ha-Nefesh (Lemberg, 1876). El principal problema analizado es la variedad de caminos a través de los cuales se establece una conexión entre el alma y el mundo divino. Además, se discuten otros problemas, como por ejemplo el significado de los sueños, el destino del alma después de la muerte, etc. La quinta y última sección del trabajo es un comentario sobre el Sefer Yetsirah (Przemysl, 1883) que contiene instrucciones detalladas para la construcción de un golem. Eleazar escribió otro importante trabajo teológico, Sefer ha-Hokmah en el que describió los varios campos del estudio teológico, así como también los métodos utilizados en dicho estudio. Una parte importante de este trabajo concierne a la exégesis de los nombres sagrados. (…)

El principal trabajo de Eleazar en este campo [el de los trabajos exegéticos] existente en varios manuscritos es el comentario de las oraciones. En esta labor comenta cada parte de la interpretación teológica e investiga su armonía oculta con otras partes de la literatura sagrada a través de la gematría.³⁰²

Y siguiendo con la gematría, tema central en este núcleo esotérico de Alemania, Scholem escribe:

Las obras clásicas de gematriah en este círculo son los escritos de Eleazar de Worms, cuyas gematriot se basan, el menos en parte, en las tradiciones de sus maestros. Eleazar descubría mediante la gematriah las meditaciones místicas sobre las oraciones que pueden recordarse mientras se repiten las palabras. Sus comentarios sobre los libros de la Biblia se basan en su mayor parte sobre este sistema, incluyendo algunos que conectan las leyendas midrásicas con palabras de los versículos bíblicos a través de la gematriah, y otros que revelan los misterios del mundo de la Merkabah («carroza divina») y los ángeles por este procedimiento.³⁰³

Para darnos cuenta de que entre los hasidim modernos este tipo de soportes de conocimiento basados en las combinaciones de las letras, sus permutaciones, sus correspondencias numéricas, etc., estaban totalmente vivos, reproducimos este fragmento del estudio que Moshe Idel dedica al hasidismoy en el que investiga sobre las fuentes que influyeron en los maestros hasídicos de los siglos XVIII y XIX. La cita corresponde al primer encuentro entre el Gran Magid y el Baal Shem Tov:

Me preguntó si yo había estudiado cábala. Le respondí que sí. Había un libro sobre la mesa, frente a él y me mandó que leyese en voz alta del libro. El libro estaba escrito en párrafos cortos, cada uno de los cuales empezaba así: «Rabí Ismael dijo: ‘Metatrón, el Príncipe de la Presencia me dijo.» Le recité una página, o media. El Baal me dijo: «No es correcto. Voy a leértelo». El empezó y leyó, y mientras leía, él temblaba. Se alzó y dijo: «Estamos tratando con Ma’aseh Merkabah y estoy sentado». Se mantuvo de pie y continuó leyendo. Mientras hablaba me puso en la cama formando un círculo y no pude volverlo a ver. Sólo oí voces y vi antorchas y destellos espantosos.

Y tras el relato, M. Idel añade:

De acuerdo con esta versión de la leyenda, no es un texto cabalístico lo que atrae la atención de los dos maestros hasídicos sino uno de los textos de mayor antigüedad de la mística judía.³⁰⁴

Pero siguiendo con Eleazar de Worms, este «místico» medieval que adquirió la dimensión de héroe y del que se dice que se desplazaba sobre una nube cuando debía acudir a los ritos de circuncisión, no hizo sino re-escribir con sus palabras la idea en la que confluye toda doctrina esotérica, se formule explícitamente o no, y que es la de la unidad del Ser, su inmanencia y omnipresencia. Al no poder acceder directamente a los escritos de Eleazar, seguimos con las informaciones que aportan las valiosas investigaciones de G. Scholem:

Eleazar de Worms reconoció con toda claridad el carácter esotérico de estos temas que merecen especial estudio, y enumera con algunas variantes las áreas implicadas: «El misterio de la Carroza, el misterio de la Creación, y el misterio de la Unidad [Sod ha-Yihud, un concepto nuevo] no deben comunicarse a no ser durante el ayuno». Define «la ciencia del alma», a la que consagra una de sus obras fundamentales, como el camino y la puerta hacia el «misterio de la unidad» al que al parecer consideraba como la raíz de la teología mística.³⁰⁵

Y en otro momento especifica:

La nueva idea aparece formulada por Eleazar de Worms en un pasaje significativo en el que dice: «Dios es omnipresente y percibe a justos y a pecadores. Por ello, cuando rezas, concentra tu espíritu, pues está escrito: ‘Coloco a Dios siempre frente a mí’. Y por eso todas las bendiciones comienzan así ‘Bendito eres Tú, Dios’, como si un hombre le hablara a un amigo». Ningún místico de la Merkabá habría interpretado de este modo el Túcon el que uno se dirige a Dios. Es más, el cambio de la segunda a la tercera persona en las fórmulas de bendición («Bendito eres Tú… que nos ha bendecido) se cita como prueba de que Dios es, al mismo tiempo, lo más próximo y lo más lejano, lo más manifiesto y lo más oculto de todo.

Dios está más cerca del universo y del hombre que el alma del cuerpo. Esta doctrina, propuesta por Eleazar de Worms y aceptada por los hasidim, es muy similar a la tesis de san Agustín –citada tan a menudo con el beneplácito por los místicos cristianos de los siglos XIII y XIV– de que Dios está más cerca de cualquiera de sus criaturas de lo que éstas están de sí mismas. Esta doctrina de la inmanencia de Dios se encuentra expresada en su forma más radical en el «Canto de la Unidad», un himno compuesto por un miembro del círculo más cercano a Yehudá el Hasid, quien al parecer, le dedicó un comentario escrito. Este himno da una versión muy expresiva de las ideas de Sa’adia acerca de Dios. En él leemos: «Todo está en Ti y Tú estás en todo; Tú lo llenas todo y todo lo abarcas; cuando todo fue creado, Tú estabas en todo; antes de que todo fuese creado, Tú eras todo.» En todos los géneros de escritos jasídicos aparecen manifestaciones de este tipo (…)

Pero ¿de dónde fueron extraídas? ¿Qué espíritu reflejan? Tiendo a pensar en Juan Escoto Erígena, la «gran luz» del misticismo neoplatónico del siglo IX.³⁰⁶

Ciertamente, cómo no reconocer esa filiación de pensamiento entre este fragmento del «Canto a la Unidad» y la siguiente cita de División de la Naturaleza ³⁰⁷ de Escoto Erígena:

¿Es que subsiste en sí misma porque se la encuentra en todas? Porque, efectivamente, si es propia de todos, propiamente no es de nada; pero precisamente se da en todos porque subsiste en sí misma. El mismo caso debe verse repetido en la categoría de la esencia. ¿Cómo así? ¿No son diez las categorías y de ellas una recibe el nombre de esencia o sustancia, mientras que las otras nueve son accidentes y subsisten en la substancia? Por sí solas no pueden subsistir. La esencia parece estar en todos, ya que sin ella no pueden subsistir; y, pese a ello, se le reconoce un lugar propio ya que, estando en todos, no es propia de ninguno, sino común. Mientras que en todos subsiste, no deja de ser en sí misma, de acuerdo con su propio concepto.

Y Moshe Hayyim Efraím de Sudylkov, nieto del Baal Shem Tov, escribió muchos siglos más tarde:

¿Cómo es posible asir al Sagrado Uno, bendito sea El, como si habitase en el hombre? Es por medio de la Torah, que en verdad es los nombres de Dios, ya que El y su Nombre son una unidad; y cuando alguien estudia la Torah por amor de Dios y para guardar Sus mandamientos y se abstiene de lo que está prohibido, y pronuncia las letras de la Torah, que son los nombres de Dios, por medio de estas actividades, él toma a Dios verdaderamente y es como si la divina presencia habitase en él, ya que está escrito (Ex. 20, 21): «En todos los lugares donde pronuncio el Nombre de Dios», que es la santa Torah, que es Sus nombres enteramente, «vendré sobre él y lo bendeciré».³⁰⁸

En este otro pequeño fragmento de Eleazar percibimos la tendencia metafísica de sus meditaciones:

Cuando él piensa en lo que está arriba, no debe poner límites a este pensamiento, sino así [debe pensar en Dios] alto, más alto hasta lo ilimitado [‘ad en-ques]; en lo profundo, quién lo puede encontrar; y lo mismo arriba en la expansión de todos los cielos… y fuera de los cielos hasta el infinito [le en-sof].

En el Trono de la Gloria están grabados nombres santos, que no se comunican a ningún mortal y que cantan himnos hasta el infinito [meshrerim shirot le en-sof].³⁰⁹

También es muy tangible el carácter mágico-teúrgico de estos seres inspirados del hasidismo alemán, que prescindiendo totalmente de motivaciones particulares y egóticas se entregaban a la recreación del universo con fines indefinibles, o tan amplios que exceden cualquier restricción sistemática o de intenciones menores e interesadas. De ahí lo extraordinario de sus vidas, copadas por lo milagroso y supranatural, e incluso de sus producciones, las cuales sólo tienen sentido en tanto que símbolos reveladores del Ser universal, tal el caso de la creación de esa criatura llamada Gólem³¹⁰, quimera altamente destructiva si se entiende en un sentido literal, robótico, clónico o como un fin en sí mismo, y en cambio, mediadora, si se toma como lo que es, o sea, como un símbolo de realizaciones espirituales y de accesos a estados de la conciencia supraindividuales. Siguiendo a Scholem:

Según esta visión de las cosas, el hasid es el verdadero amo y señor de las fuerzas mágicas, que puede lograr todo lo que se propone, precisamente porque no desea nada para sí. En ningún otro lugar del judaísmo estuvo el hombre, el creador mágico, rodeado de ese halo. Es al hasidismo al que debemos la leyenda del Gólem u homúnculo mágico –esa refinada creación del espíritu de la judería alemana–, así como los fundamentos teóricos de esta doctrina mágica. En las obras de Eleazar de Worms, el más fiel discípulo de Yehudá, encontramos, a veces incluso en el mismo libro, discursos sobre la esencia de la hasidut acompañados de tratados de magia y de otros sobre la eficacia de los nombres secretos de Dios. También encontramos las recetas más antiguas que se conocen para crear el Gólem: una mezcla de la magia de las letras y de prácticas evidentemente destinadas a producir estados extáticos de conciencia. Parecería que, en su concepción original, el Gólem cobraba vida sólo mientras duraba el éxtasis de su creador. La creación del Gólem fue, por decirlo de algún modo, una experiencia particularmente sublime del místico inmerso en los misterios de las combinaciones alfabéticas descritas en el «Libro de la Creación». Sólo más tarde la leyenda popular atribuyó al Gólem una existencia independiente de la conciencia extática, y en siglos posteriores una enorme variedad de leyendas surgieron en torno a las figuras del Gólem y de sus creadores.³¹¹

Y aunque parezca que al remontarnos a los hasidim askenazís hayamos retrocedido, en realidad no hemos sino completado un círculo, con la certeza de que cualquier movimiento en el tiempo es sólo apariencia, pues las ideas que esos seres vivenciaron palpitan más allá de los ciclos y de los espacios, no caducan ni pasan de moda, se recrean en el alma del iniciado a cada instante, y proferidas desde la más absoluta inmutabilidad del Espíritu, viven por siempre. Terminamos con unas citas del Pseudo Dionisio Areopagita, cantor de los Nombres divinos e insinuador de la Realidad innombrable, la que todos los iniciados mentados en esta obra han experimentado de una u otra manera:

Además, si El trasciende a toda razón y a todo conocimiento, si es superior a toda inteligencia y a toda esencia y todo lo contiene y comprende con su infinitud siendo preeterno a todas las cosas e inaprensible a los sentidos, ni puede haber de El imaginación, ni opinión, ni nombre, ni palabra, ni puede ser tocado, ni conocido ¿Cómo hemos de hablar de los nombres divinos, cuando acabamos de declarar que lo sobreesencial de la Deidad es superior a toda esencia, nombre y denominación?

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Pero al presente, en cuanto no es dado, usamos los símbolos para comprender las cosas divinas, mediante los cuales, y según nuestra capacidad, somos llevados a aquella simple y única verdad de las imágenes inteligibles, y después de esta intuición de las cosas deiformes, despojándonos de toda operación intelectual, nos dirigimos, en cuanto es posible, hacia ese Rayo supraesencial, en el cual preexistieron de inefable modo todos los fines de todos los conocimientos, y al que no podemos concebir con nuestra razón, ni expresarlo con nuestra palabra, ni verlo en manera alguna con nuestros ojos, ya que El es superior a todas las cosas y esencialmente ignoto, ya que a la vez y supraesencialmente posee en Sí mismo las definiciones de todos los conocimientos esenciales y de todas las virtudes, situado, por incomprensible poder, en grado infinito, por encima de todas las inteligencias celestiales. Porque siendo todos los conocimientos relativos a entidades que poseen el ser y sus límites se inscriben en el ser, Aquel que es superior a todo ser tiene que ser trascendente por encima de todo conocimiento.

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Pero a ninguno que sea amante de la verdad que trasciende toda verdad le es lícito celebrar con alabanzas aquella supraesencial sustancia divina por más que ella sea supraesencial esencia de la bondad, trascendiendo toda bondad; ni se la puede celebrar como razón o poder, ni como mente ni como sustancia; conviene alabarla como abstraída en grado sumo de todo hábito, movimiento, vida, imaginación, opinión, nombre, palabra, pensamiento, inteligencia, sustancia, estado, fundamento, unión, finalidad, inmensidad; y, finalmente, de todo cuanto existe.³¹²

Así queda sellado este misterio en el corazón del buscador.